صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

امام(ره) گفت حکومت می‌تواند در معاملات بین دولت و حکومت با شهروندان مداخله کند و ولایت مطلقه دارد و مصلحت جامعه و نظام را قید قرار بدهد و با آن می‌تواند این قراردادهای خاص را به خاطر مصلحت نظام فسخ کند. بعضی از بزرگان گفتند با این حساب پس احکام معاملات اسلامی چه می‌شود؟ فردا مضاربه و مزارعه و مساقات همین‌طور است. امام فرمود اولاً فرض کنیم لازم بشود به خاطر فقه حکومتی، حکومت شرایط و قیودی برای همین مضاربه و مساقات بگذارد که در شرایط عادی معامله‌ی شخصی بین دو شهروند است و نه بحث حکومتی. چون فقه حکومتی که آمد مسئله‌ی دیگری مطرح می‌شود و یک چیزی به نام حق عموم و حق حکومت مطرح می‌شود. اصلاً مفهوم ولایت همین است. این بزرگان مسئله را در حد فقه خصوصی نگاه می‌کردند. در حد روابط عادی شهروندی نگاه می‌کردند که وقتی دو نفر با هم در یک معامله تراضی می‌کنند یا کارگر و کارفرما در باب اجاره اجیر می‌گیرند و با هم تراضی می‌کنند، طبق تراضی و شرط دو طرف عمل می‌کنی. اما از یک طرف می‌گویید حکومت می‌تواند برای ازدواج و طلاق، برای حقوق کار، رابطه‌ی کارگر و کارفرما جدا از توافق خود دو طرف یک سری شرط‌هایی را تحمیل و الزامی بکند. بعضی از آقایان فکر می‌کردند این یک بدعت است و به این قضیه توجه نداشتند. چون فقه را فقط از منظر شخصی می‌دیدند. فقه حکومتی را نگاه نمی‌کردند. چون فقه حکومتی در فرهنگ شیعه ضعیف شد. چون حکومت نداشته است. همیشه به عنوان اپوزسیون و یک فقه زیرزمینی بوده است و طبیعتاً در روابط خصوصی بحث می‌کرده است. یا این که بعضی از آقایان دیگر فتوا دادند که شخص مالک زمین خود است و هر چیزی زیر زمین خودش پیدا بشود مال خودش است. یعنی این زمین تا ریشه‌ها و تا اعماق زمین برای مالک خصوصی است و تا آسمان هم همین‌طور است. لذا اگر کسی یک قطعه زمین خرید و زیر آن منبع نفت پیدا شد نفت برای خود اوست. این به معنی نگاه فقه خصوصی است. امام گفت یعنی چه؟ او حق دارد سطح زمین را بخرد و کار بکند. منابع زیرزمینی برای حکومت است. برای کل جامعه است. برای او نیست. این‌طور نگاه‌ها را ببینید که چقدر تصادم پیدا می‌کند. اصلاً با این تفکر دو فقه بیرون می‌آید. با یک فقه تمام تصمیمات حکومتی بدعت می‌شود. لذا کسی که ولایت فقیه را قبول ندارد، کسی که معتقد است شرع در زمان غیبت اصلاً نباید اجرا بشود، فقط احکام فقهی خصوصی اجرا بشود و الا بخش اعظم احکام الله در قرآن و روایات که مسائل اجتماعی و حکومتی و اقتصادی و سیاسی است از نظر بعضی از این آقایان بگویند یا نگویند تا ظهور حضرت تعطیل است. یعنی اقتصاد و سیاست و رسانه‌ها و آموزش و پژوهش و خانواده با نظام غربی یا شرقی اداره بشود از نظر این‌ها اشکال ندارد ولی نباید با روش اجتهادی شیعی حکومتی اداره بشود. این‌ها دو طرز نگاه است. و الا کسی نگفته با تحول زمان صرفاً شریعت متحول می‌شود. شریعت بر موضوعات بر اساس ملاکات حکم آورده است. اگر زمان و مکان در تغییر ملاک دخالت داشت، یعنی ویژگی‌های درونی و بیرونی و شرط و قید در روابط اجتماعی تغییر کرد طبیعتاً حکم هم تغییر می‌کند. ضمن این که ما یک چیزی به نام حق حکومت، یعنی حق عمومی و حق جامعه جدا از حق خصوصی داریم. حق الناس در فقه ما و در بحث‌های فقهی در حد حقوق شخصی مطرح می‌شود. در حالی که حق الناس بالاتر حق عمومی جامعه است. اگر از منظر عمومی به فقه حکومتی نگاه نکنی شما اصلاً نمی‌توانی تمدن‌سازی بکنی و باید تمدن تا آخر سکولار بماند. این است که می‌گویم این تفکر ظاهراً مذهبی دو آتشه است ولی عملاً بداند یا نداند به سکولاریزاسیون نهادهای اجتماعی و اقتصادی و فقهی دامن می‌زند. اگر وقت تمام است سوالات را بدهید. سوالات را گزینش نکنید. اجازه بدهید خود من همه را ببینم. فرصت که نمی‌شود به همه‌ی این‌ها جواب بدهیم ولی این که خود من ببینم برای من مفید است. بین استاد و شاگرد و بین طلبه‌ها باید این را داشته باشیم که اگر مسائل در حوزه مطرح نشود و حل نشود هیچ جای جامعه دیگر حل نخواهد شد. اگر طلبه‌های ما مسائل را ندانند و پاسخ آن را ندانند چگونه می‌خواهند به دیگران منتقل کنند؟ لذا وقتی خود من در حوزه‌ی مشهد طلبه بودم جلساتی را خودمان گذاشته بودیم و کسانی را دعوت می‌کردیم. متهم هم می‌شدیم ولی من این کار را لازم می‌دانستم که طلبه باید به استدلال و آگاهی در همه‌ی حوزه‌ها مسلح بشود تا بتواند از دین خدا دفاع بکند. خود طلبه اگر گیج باشد، خود طلبه اگر مسئله‌دار باشد چطور می‌تواند مسئله‌ی دیگران را حل کند؟ این کار را باید حتماً بکنید. منتها باید با عقل و اخلاق و اعتدال و بدون افراطی‌گری باشد. در مواردی که موضوعات تأثیر می‌پذیرند حکم تغییر می‌کند، موضوعات بر اساس ملاکات حکم تشریع کرده و امکان ندارد که متوجه بشویم تغییر حکم به تغییر موضوع ارتباط دارد مگر این که قبول بکنیم احکام دارای ملاکات نفس الامری هستند. در اصول فقه هم این را می‌خوانید و این خیلی بحث مهمی است. احکام شریعت تابع مناتات واقعی هستند. یعنی چون در واقع رفتارها در سعادت و شقاوت و قرب و بعد به خداوند آثار علی دارد این احکام آمده است. بنابراین اگر در واقع یک تفاوتی اتفاق افتاد همان‌طور که علت و معلول قابل تغییر نیستند، همان‌طور که عرض بدون معروض تحقق پیدا نمی‌کند، حکم بدون آن موضوع تحقق پیدا نمی‌کند. کسانی که اهل تحول اجتهادی صحیح در فقه نیستند به لحاظ مبنایی شیعه نیستند. چون مثل این که معتقد نیستند احکام دارای مناتات نفس الامری هستند. این که بعضی‌ها فکر کنند شریعت و فقه مثل بقیه‌ی پدیده‌های اجتماعی با زمان تغییر می‌کند و سیال است، یا فکر کنند کسانی که از فقه حکومتی و اجتهاد فقه سیاسی حرف می‌زنند این منظور را دارند، اشتباه و ظلم است. تغییر شریعت با تغییر زمان و مکان معنا ندارد. این تأثیر مکان و زمانی که می‌گویند باید روشن باشد تغییر اولویت‌ها، اهمیت‌ها، تغییر قیود و شروط موضوع، تغییر ملاکات احکام است. نه این‌که موضوع همان است، ملاکات همان است ولی شما بیایی حکم را عوض بکنی برای این که ملحدین خوشحال بشوند، غرب‌زده‌ها خوشحال بشوند. نه. آن بدعت است. تحول در احکام با تحول زمانی یعنی همین که عرض کردم باید روشن باشد که سوء تفاهم پیش نیاید. یعنی چطور می‌شود که موضوعات فقه حکومتی تغییر می‌کند و ما متوجه نشویم. مجرد از درک مناسبات واقعی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی در عالم بیرون امکان ندارد متوجه نشوی که ملاک چه حکمی کجا تغییر کرد. امام می‌گفت در حجره و اتاق درب‌ بسته فقط بحث فقهی و اصولی کردن فقط محصول مدرسه‌ای دارد. آن لازم است. یعنی فقه مدرسه‌ای لازم است. اگر کسی فکر کند که ما درس و بحث فقه اصول را نمی‌خوانیم و در حوزه کار نمی‌کنیم و می‌خواهیم به صحنه برویم و اجتماع را بشناسیم درست نیست. آدم بی‌سواد اگر وارد صحنه‌ی اجتماع بشود که نمی‌تواند اجتهاد بکند. می‌تواند بدعت بگذارد ولی نمی‌تواند اجتهاد کند. باید سال‌ها فقه و اصول کار کنی. باید روش بحث دست تو بیاید ولی به این اکتفا نکردن مهم است. خواهش می‌کنم این‌ها را گوش کنید چون این‌ها آسیب‌شناسی به اسم نو اندیشی است. بعضی‌ها می‌گویند برویم علوم اجتماعی و مکاتب و ایدئولوژی‌های دیگر تحت عنوان این که این‌ها مسائل مثدحدثه هستند و با آگاهی از این‌ها بیاییم فقه خود را با این منطبق کنیم. این خطرناک است. کسانی به نام نواندیشی این کار را می‌کنند. باید توجه داشته باشی که وقتی می‌گویی تغییر موضوع با توجه به بستر مناسبات اجتماعی به این معنی نیست که شما احکام الله و بینش فقهی خود را با ایدئولوژی‌های مختلف تطبیق بدهی که در برخی از علوم اجتماعی غرب مطرح می‌شوند و نباید آن‌ها را ملاک احراز قرار بدهی. به این معنی نیست که همه‌ی تغییرات را باید به رسمیت شناخت و برای آن توجیه شرعی کرد. یعنی شریعت را باید سیال کنی تا با اتفاقات بیرونی آن را منطبق بکنی. این همان غرب‌زدگی و همان شرق‌زدگی است. معنی ولایت مطلقه و نظام‌سازی و تمدن‌سازی حتماً این نیست. یک سری تغییراتی در بیرون و در جامعه اتفاق می‌افتد که این‌ها طبیعی نیست. یک الگوهایی به اسم الگوی توسعه و سبک زندگی هست که از غرب و شرق با القاعات و با تحمیل و با ایجاد انحراف در آموزش و با رسانه‌های باطل و با حکومت‌های فاسد این‌ها را ایجاد کرده‌اند. نمی‌توانی بگویی دیگر سبک زندگی عوض شد و حالا دیگر همه مشروب بخورند و روابط جنسی آزاد داشته باشند. چون سبک زندگی عوض شد، ملاک عوض شد احکام را عوض بکنید. این چون نمونه‌ی واضحی هست عرض می‌کنم و الا در مسئله‌ی مشروب و زنا همه زود می‌فهمند که عوض شده ولی نمی‌فهمی که در بسیاری از مناسبات مالی، اداری، بانکی، بیمه‌ای یک اتفاقاتی می‌افتد که حرمت آن از شراب و زنا بیشتر است ولی متوجه نمی‌شوی. متوجه نمی‌شوی که چه اتفاقی افتاده است. پس مراد ما تغییرزدگی و نسبی‌گرایی و سیال کردن شریعت برای انطباق با الگوهای مادی بیرون نیست که بگوییم تمدن عوض شده و بیرون این‌طور است پس باید این کار را کرد. نه‌خیر. بعضی از واقعیت‌های بیرون حاکم شده‌اند اما غلط هستند و باید با آن‌ها مبارزه کنی. یعنی شریعت آمده با این‌ها مبارزه کند. مگر انبیا آمدند که بگویند دیگر بعضی از سبک‌های زندگی جا افتاده است؟ مثلاً فرض کن حضرت لوت به آن قوم بیاید و بگوید دیگر سبک زندگی عوض شده و ما باید اجتهاد کنیم و یک فقهی بسازیم که در برابر اکثریت نایستند و بعد هم اسم این را نواندیشی و اجتهاد بگذاریم. نه، باید با این چیزها مبارزه کنی. واقعی است و بیرون هم هست. باید مبارزه کنی. وقتی از اجتهاد و نواندیشی می‌گویی یعنی تسلیم شدن در برابر جریانات بیرون حتماً نیست. این که الگوهای مادی غالب بشوند و بگویند موضوع قدیمی عوض شد و ما موضوع را عوض کردیم، پس حکم هم عوض می‌شود درست نیست. نه‌خیر، باید یک جاهایی جلوی این بایستی. کجا باید بایستی و کجا باید خودت را منطبق بکنی؟ تشخیص اصل از فرع، تشخیص ثابت از متغیر، این‌ها عناصر اصلی و مهم مسئله‌ی اجتهاد هستند. بعضی وقت‌ها هم یک سری تغییرات اجتماعی است که این‌ها تحت تأثیر ایدئولوژی‌های مادی اتفاق افتاده است. تغییرات و تأثیرات مثبت و منفی را باید بتوانی از هم تفکیک کنی. ملاک چیست که وقتی احراز شد آن قضیه احراز بشود؟ بحث‌های استدلالی و اجتهادی فقهی و اصولی این‌طور است. ما قواعد اصولی داریم که بر فقه کاملاً مسلط هستند و بسیاری از اجتهاد‌ها بر اساس این‌ها صورت می‌گیرد. قواعد درستی هم هست، باید هم صورت بگیرد. از قرآن استنباط می‌شود، گاهی از روایات استنباط می‌شود و گاهی هم نه از قرآن و نه از روایات استنباط می‌شود. فرض بفرمایید یک آیه می‌فرماید «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً...»، تحت قاعده‌ی نفی سبیل یک قاعده‌ی عظیمی از این آیه‌ی کریمه استخراج می‌شود که بر بسیاری از روابط و قراردادهای اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، تجاری، آموزشی و بین‌الملل تأثیر می‌گذارد و کل مسیر آن را عوض می‌کند. این حاکم می‌شود و همه‌ی این‌ها باید بر این اساس تطبیق داشته باشد. یعنی هر نوع رابطه و هر نوع قراردادی که در هر عرصه‌ای باعث بشود کفار بر مسلمین تسلط پیدا کنند، بر فرهنگ مسلمین، بر اقتصاد و بازار و تکنولوژی آن‌ها مسلط بشوند، حرام است. می‌خواهم بگویم ظرفیت قرآن شریف برای استنباط قواعد مهم در عرصه‌ی فقه اجتماعی و فقه تمدن‌ساز و فقه سیاسی چقدر زیاد است که از یک آیه یک مرتبه یک قاعده‌ای بیرون می‌آوری که تمام فقه را زیر و رو می‌کند. شما می‌توانی بدون توجه به این قاعده یک فقهی ایجاد بکنی که ظاهراً همه‌ی اجزای آن مشروط هستند اما نهایتاً جامعه‌ی تو را وابسته کند. مثلاً بگویی یک معامله‌ای با فلان کشور داریم. بگویی مشروب که نیست، ربای صریح هم که نیست، مستلزم زنا هم که نیست، پس اشکال ندارد و جایز است. گران‌فروشی هم که نیست، خیار قبن هم تا چند روزی داشته باشد همه‌ی ضوابط رعایت شده و حلال است. ولی توجه نمی‌کنی این قاعده و این قراردادی که شما امضا کردی 20 سال دیگر به معنی یک جامعه‌ی وابسته است. پس می‌تواند ظاهراً فقه باشد ولی وابستگی بیاورد. همین قاعده‌ی نفی سبیل وقتی آورد تمام استنباط‌های شما باید با توجه به این مسئله باشد. این یک اصل ثابت می‌شود. یا فرض کنید قاعده‌ی لزوم در عقد، اصالت لزوم در عقد که «اعوفوا بالعقود...»، اشاره می‌کند می‌دانید چقدر عام است؟ تمام قراردادها یعنی اکثر قریب به اتفاق قراردادهای اجتماعی داخل جامعه و بین‌الملل در همه‌ی دنیا مشمول این قرار می‌گیرد. چه از نوع سیاسی باشد و چه از نوع غیر سیاسی باشد. مثل همین انتخابات‌ها که هر چهار سال انتخابات می‌شود. این یک عقود یا قرارداد می‌شود. تا قراردادهای اقتصادی و سیاسی و خانوادگی و تا همه هم هست. بعضی از موارد صریح است و می‌بینی یک آیه یک مرتبه زیر و رو می‌کند. یک اصلی است که تمام سیاست و اقتصاد و فرهنگ تو را تحت شعاع قرار می‌دهد. حالا از این پایین‌تر یک قواعدی در فقه ما از قرآن استنباط شده که قرآن صریح در آن مسئله نیست. مثلاً قاعده‌ی قرعه که شما می‌دانید خیلی از جاها در مباحث فقهی موقعی که می‌خواهند نظر نهایی را بدهند به قرعه ارجاع می‌دهند. حجیت قرعه که دیگر از انتخابات بیشتر نیست. به چه چیزی استناد می‌کنند؟ می‌گویند در قرآن شریف راجع به حضرت یونس(ع) می‌فرماید «اذ ابق الی الفلک المشحون فساهم...». این که چه کسی را به دریا بیندازند را قرعه کشیدند و ایشان هم در قرعه‌کشی شرکت کرد و بعد هم باخت و آن را به دریا انداختند. پس قرعه مشروع است. یا قرعه‌کشی برای این که چه کسی کفالت حضرت مریم(س) را بپذیرد. استنباط می‌کنند و یک قاعده‌ی فقهی به نام قاعده‌ی قرعه استخراج می‌شود و خیلی جاها هم از آن استفاده شده که اصلاً حقوق و مالکیت یک چیزی را جابجا می‌کند. گاهی مسائل آبرو و مال و حتی در یک مواردی تأثیر در جان می‌گذارد. مثل همین قضیه‌ی حضرت یونس(ع) که اصلاً خودش یک مسئله‌ی مرگ و زندگی بوده است. سر جان قرعه کشیدند که چه کسی را به دریا بیندازند. آثار بسیار وسیعی دارد. در روایات چطور است؟ می‌خواهم مثال بزنم که روشن بشود. قاعده‌ی ید را همه‌ی شما شنیده‌اید و دیده‌اید که در فقه ما و به خصوص در عرصه‌ی فقه معاملات اقتصادی در عرصه‌ی خصوصی چقدر آثار دارد. «علی الید ما اخذت حتی تعطی...»، این فقط یک حدیث، خبر واحد است. اکثر آقایان هم در سند آن تشکیک کرده‌اند. فقهای متقدم این استفاده‌ای که امروز در فقه می‌شود را از این خبر واحد نمی‌کردند. به یک معنای دیگری به کار می‌بردند. از زمان مرحوم علامه به بعد این روایت با این مفهوم فقهی مطرح شد و الان پایه‌ی بسیاری از اظهار نظرهای فقهی ما در این عرصه است. یک قاعده به این مهمی از یک خبر واحد استنتاج شده است که کار خیلی خوبی هم هست. من می‌خواهم تأیید کنم. می‌خواهم بگویم چرا هزار قاعده‌ی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی دیگر به همین سبک از قرآن و حدیث استنباط نمی‌کنیم؟ وقتی از قرعه‌ی حضرت یونس(ع) قاعده‌ی قرعه در می‌آوری، وقتی قاعده‌ی ید را از یک روایتی که در سند آن تشکیک دارند و اغلب و تقریباً همه می‌گویند سند ضعیف است و آن هم خبر واحد است و تا زمان مرحوم علامه هم هیچ کدام از بزرگان و فقهای سلف و شیخ طوسی و سید مرتضی این استفاده را از این روایت نکرده‌اند ولی الان یک مرتبه یک پایه‌ی مهمی برای بسیاری از استنباطات فقهی ماست که در دستیابی به مال دیگری بدون اذن مالک مسئول رد عین مال هستی و در صورت عدم امکان رد مثل و یا قیمت است. این قاعده‌ی کمی است؟ یک قاعده‌ی بسیار فراگیر در همه‌ی اظهار نظرهای شرعی و فقهی و توضیح المسائل ماست. چقدر روی این حکم بحث شده است. آیا حکم تکلیفی است یا وضعی است؟ آیا مفاد قاعده در مورد اعیان صدق می‌کند یا در مورد منافع هم هست. آیا فراق ضمه چطور احراز می‌شود در مواردی که قاعده‌ی ید صدق کند. یا فرض کنید ایادی متعاقب چه حکمی دارد؟ یعنی یکی گرفته و به یکی دیگر داده و همین‌طور ایادی پی در پی مطرح شده است. این‌جا اگر اختلاف شد یا قرار شد ضمانتی باشد ضمان با کیست و چیست؟ چقدر راجع به این بحث شده است؟ همه‌ی این بحث‌ها مربوط به چند قرن اخیر است. مربوط به قرن‌های اولیه‌ی فقه شیعه نیست. خبر واحد، سند ضعیف است. فرمودند با عمل قدما جبران ضعف سند را می‌کنیم. در حالی که عمل قدما اگر به این حدیث استناد کرده‌اند در جایی بوده که در مقام معارضه با فقه عامه بوده است و نه در این موردی که الان استفاده می‌شود. در آن مورد مصرف شده است. سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی استفاده کرده‌اند و اصلاً این معنا را از آن استنباط نکرده‌اند. یعنی آن‌ها به این دلیل از این روایت استفاده نکرده‌اند. اگر عمل قدما ضعف سند را جبران می‌کند آن‌ها عمل دیگری داشتند و استناد آن‌ها به دلیل دیگری بود. برای احتجاج بر فقه عامه بود. از علامه به بعد در فروعات اقتصادی و حقوقی و فقهی این روایت به عنوان یک قاعده مطرح شده و روایت مقبوله شده است. بحث سندی دیگر نمی‌کنند. به مفاد آن استناد فقهی گسترده هم می‌کنند. مرحوم شیخ می‌گوید سند این روایت ضعیف است ولی چون با عمل قدما منجبر است و بعضی‌ها می‌گویند اصلاً این تعبیر «علی الید» هم در روایت نیست. یعنی تعبیر پیامبر(ص) نبوده است. این استنتاج راوی از آن جمله است. این مبنای یک قاعده‌ی فقهی مهم می‌شود. مبنای بسیاری از کارها می‌شود. من می‌خواهم بگویم با این نگاه و با این همه تسامح و پاسخ دادن به آن همه سوالات پیچیده و تفریع این همه فروع بر این قاعده شما از قرآن و روایات می‌توانید هزاران هزاران قاعده در عرصه‌ی فقه سیاسی و اقتصادی و حقوق اجتماعی و خانواده که مطرح است استفاده کنید. چرا این‌ها تعطیل است؟ می‌گویید تا انقلاب اسلامی شیعه و فقه شیعه اصلاً نظام نداشته که بخواهد نظام‌سازی کند. حالا که دارد. چرا به این سمت جهت نمی‌دهیم؟ مثال دیگر قاعده‌ی «ما یضمن بصحیح یضمن بفاسد» است. این قاعده چقدر مطرح است؟ به عکس این هم استدلال شده است. عقدی که صحیح آن ضمان‌آور است، فاسد آن ضمان‌آور است. به عکس آن هم استدلال کردند. یعنی آن که صحیح آن ضمان نمی‌آورد، فاسدش هم ضمان نمی‌آورد. این چقدر در فقه ما دایره‌ی وسیعی دارد. شما می‌دانید این نه آیه است و نه روایت است و نه اجماع است. این قاعده‌ی به این مهمی را از کجا آورده‌اید که بسیار هم قاعده‌ی قوی و مفیدی است. یک قاعده‌ی عقلانی و درستی است و با روح شرع هم کاملاً می‌سازد. می‌گویند این از قواعد استیادی است. یعنی هیچ نص خاصی با این عبارت در شریعت نداریم. اجماع هم نداریم. بزرگان فقه شیعه بحث کرده‌اند و استنتاج‌های مهم کرده‌اند. مرحوم شیخ در مکاسب راجع به همین در ذیل این قاعده چه بحثی کرده است؟ ضمان چیست؟ معنی ضمان چیست؟ ایشان می‌گوید ضمان جبران خسارت است. هر عقدی که صحیح آن جبران خسارت و تلف مال مأخوذ به عهده‌ی آخذ هست در فاسد آن تدارک آن خسارت و تلف مال هم بر عهده‌ی آخذ هست. یعنی مال مأخوذ در ملکیت آخذ نیست، در تملک غیر باشد و در دست او تلف شده باشد و بر اساس این چقدر بحث می‌کنند. خود مرحوم شیخ از این قاعده یک استنباط دارد و ضمان را یک طور معنا می‌کند. مرحوم نایینی همین قاعده را یک طور دیگری معنا می‌کنند و می‌گویند ضمان به مفهوم وجوب رد مثل یا قیمت است. مرحوم محقق اصفهانی، مرحوم محقق کمپانی توجیه دیگری می‌کند. امام در کتاب «بیع» نظر هر سه بزرگوار را رد می‌کند. فتوا و اجتهاد امام این است که می‌گوید به نظر من در این قاعده برداشت هر سه بزگوار غلط است. جواب مرحوم نایینی را یک طور می‌دهد. جواب مرحوم محقق اصفهانی را می‌دهد. جواب مرحوم شیخ را هم امام در مکاسب این‌طور می‌دهد که رد مال غیر به صاحب اقتضای خود عقد است. این که جبران خسارت نشد و ربطی به ضمان ندارد. یعنی رد مال به صاحب ضمان نیست. جبران خسارت محسوب نمی‌شود. ضمان شخص به مال خودش معنا ندارد. ضمان در رابطه با غیر مطرح می‌شود و اگر منظور مرحوم شیخ در مکاسب این باشد غلط است. اگر منظور ضمان واقعی است فلان است. هر کدام از فروع مختلف را مطرح می‌کند و بعد می‌گوید با اطلاق زمان نمی‌سازد و از این قبیل. امام در «بیع» می‌گوید ضمان از نظر من در این قاعده ضمان متعارف است. یعنی ضمان به مثل یا قیمت واقعی است. حتی این‌جا رد هم مطرح نیست و این قاعده ملازمه‌ی دو ضمان را مطرح می‌کند. بعد شروع می‌کنند و یک بحث مفصل می‌کنند که حرف «با» در یک قاعده «بای» سببی است یا «بای» ظرفیت است؟ آیا عموم قاعده به اعتبار انواع عقود است یا اصناف عقود است یا افراد عقود است؟ این‌ها خیلی بحث‌های مهم و دقیقی است. که این عموم قاعده شامل همه‌ی افراد است یا همه‌ی اصناف است یا همه‌ی انواع عقود است؟ یا این فرع که علم و جهل در این قاعده دخالت دارد یا ندارد؟ اگر دارد علم و جهل کدام طرف دخالت دارد؟ این یا او یا هر دو؟ قلمروی قاعده آیا شامل عقود است یا شامل جعاله و امثال این‌ها هم هست؟ آیا قاعده «کل ما یضمن» است یا «کل عقد یضمن» است؟ آیا فقط عقد است و شامل عقود می‌شود یا شامل هر چیزی می‌شود؟ حالا اصل این قاعده‌ی به این مهمی از کجا آمده است که این قدر می‌توان روی آن بحث‌های دقیق کرد و خیلی از این دقیق‌تر هم بزرگان بحث کرده‌اند؟ از هیچ آیه و حدیثی استنباط نشده است. اجماعی هم وجود ندارد. بعضی‌ها این را از یک قاعده‌ی دیگری استنباط کرده‌اند. حالا آن قاعده چیست؟ باز راجع به آن بحث کرده‌اند. بعضی از بزرگان فرموده‌اند از قاعده‌ی اقدام استفاده شده است. حالا خود آن قاعده که «کل من اقدم علی ضمان فهو مستقر علیه» از کجا آمده است؟ چطور بر این قاعده دلالت می‌کند؟ بعضی از قاعده‌ی علی الید یعنی همین قاعده‌ای که عرض کردیم استفاده کرده‌اند. ضمان را از ید استنباط کردند که گفتیم خودش بحث سندی و دلالت داشت. مثلاً روایت «حرمة مال المسلم» که حرمت دم است را بگویم که از این روایت استنباط می‌کنند. در حالی که این روایت اخص از این مدعاست. بعضی از حدیث «لا یحل» استنباط کرده‌اند که دم و مال مسلم حلال نیست الا این که راضی باشد. حالا سوال من این است. این مثال‌ها را زدم برای این که این مثال را عرض بکنم که شما هزاران هزار مسئله در جامعه برای نظام‌سازی دارید که شرق و غرب از طریق رسانه‌ها، از طریق علوم اجتماعی و علوم انسانی، از طریق فیلم، از طریق ارتباطات، القاعات، آموزش، پژوهش سبک زندگی و خط و ربط خودشان را می‌دهند. سوال جدی و واقعی است. دوم این که رقیب داری و آن‌ها مشخص وارد این عرصه‌ها می‌شوند و حرف می‌زنند. سوم این که شما مدعی نظام‌سازی دینی و پرچم‌دار آن شدی و هزینه می‌پردازی. چهارم که با هیچ کدام از این‌ها سازگار نیست این است که در عرصه‌ی مباحث فقهی وارد عرصه‌ی نظام‌سازی به طور آموزش و پژوهش رسمی نشده‌ای. حالا چه بهانه‌هایی می‌آورند؟ دقت کنید. نوبت به این نوع آیات و روایات که می‌رسد و می‌خواهی استنباط فقه اقتصادی و سیاسی بکنی یک مرتبه بعضی از آقایان درد سند می‌گیرند. حالا این‌هایی که مثال زدم برای چه بود؟ برای این که گاهی اصلاً حدیثی وجود ندارد که روی سند آن بحث می‌کنی. می‌گویی من این را از یک قاعده‌ی دیگر استنباط کردم و دو، سه قاعده‌ی دیگر را کنار هم گذاشتم و از آن‌ها این قاعده را استنباط کردم. خوب کاری هم کردی. چرا آن‌جا در عرصه‌ی فقه خصوصی این‌قدر اجتهاد می‌کنی و در عرصه‌ی فقه عمومی این مقدار آیه و روایات داریم که چندین برابر آن است. امام می‌گفت در قرآن شریف احکام فقه اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و تمدن‌ساز ده برابر یا ده‌ها برابر مسائل فقه خصوصی است. این مسائل شرعی فقهی که در توضیح المسائل می‌آید چند درصد قرآن است. این‌ها چند در هزار روایات ماست. کسی نمی‌گوید این‌جا دقت نکن. این‌جا باید دقت کنی و بیشتر هم دقت بکنی و خوب هم دقت کرده‌ای. بحث این است که چرا در جاهای دیگر و در بخش اعظم فقه آن همه آیات و روایات را تعطیل کردی و کنار گذاشتی؟ بعضی از آقایان به این‌جا که می‌رسند یک مرتبه شروع می‌کنند و نه اشکال بلکه بهانه‌هایی در سند و دلالت می‌آورند. یک وقتی من در قم بحث داشتم. بحث روز غدیر بود. گفتم وقتی می‌گویی «علی قسیم الجنة و النار»، حضرت امیر قسیم بهشت و جهنم است، تصور بعضی‌ها این است که انگار روز قیامت حضرت امیر کنار حوض کوثری ایستاده‌اند و همین‌جوری می‌گویند شما به بهشت برو و شما به جهنم برو. «قسیم الجنة و النار»‌ از همین دنیا شروع شده است. همین الان بشریت مشغول تقسیم است. «قسیم الجنة و النار» یعنی آیا الان جنتی زندگی می‌کنیم یا ناری زندگی می‌کنیم؟ اقتصاد، اقتصاد بهشتی است یا جهنمی است؟ سیاست بهشتی است یا جهنمی است؟ خانواده‌ی ما بهشتی است یا جهنمی است؟ همین الان قسیم دانستن امیرالمؤمنین علی(ع) برای جنت و نار یعنی در فقه تو، در تفکر معرفتی و جهان‌بینی و فلسفی تو، در تفکر سیاسی و اقتصادی تو، روابط بین‌الملل تو، نظام آموزش و پژوهش و تعلیم و تربیت تو، «قسیم الجنة و النار» اتفاق می‌افتد. بعداً نیست بلکه همین الان است. بعداً آشکار و علنی می‌شود. مثل پل صراط است که بعضی‌ها فکر می‌کنند دنیا که تمام می‌شود یک عده‌ای تخصص پل‌نوردی دارند و بعد از مرگ یک پل هست که می‌گویند از روی آن عبور کنید و هر کسی بندباز خوبی است از روی پل صراط عبور می‌کند. یا متوسل به اهل بیت(ع) می‌شوند و آن‌ها می‌گویند شما بندبازی بلد نیستی ولی ما دست تو را می‌گیریم و از روی این پل عبور می‌دهیم. آن‌هایی هم که بلد نیستند و آموزش پل‌نوردی ندیده‌اند به جهنم می‌افتند. پل صراط همین الان است. ما و شما همین الان روی پل صراط هستیم. همین الان روی پل صراط هستیم. الان از پل صراط در دنیا عبور می‌کنیم. بعد از مرگ حجاب‌ها کنار می‌رود و می‌بینی. باطن عالم و ملکوت عالم را می‌بینی که چه کردیم. و الا آن‌ کارها را همین الان انجام می‌دهیم. راجع به آیات قرآن می‌گویند آیات که ظنی هستند و فقط برای منبر خوب هستند. برای استنباط نظام قرآن تعطیل است. فکر هم که نمی‌خواهد. هنوز به قرآن درس‌های جنبی می‌گویند. هنوز در کل قم و مشهد این را می‌گویند. یک نفر اگر بیاید قرآن بگوید و نهج‌البلاغه بگوید فضل ندارد. از نظر آقایان فاضل نیست. ولی اگر بیاید و حرف‌های صد بار تکرار شده و هزار بار گفته شده را برای هزار و یکمین بار بگوید فاضل است. اجتهاد بکنیم. به قرآن و نهج‌البلاغه و روایات کاری نداشته باشیم؟ فقه محصور در یک هزارم دین باشد. می‌گویند آیات که ظنی است و فکر هم نمی‌خواهد و در مورد روایات هم هر روایتی را مطرح می‌کنی می‌گویند سند این کجاست؟ یک عده هم اخباری هستند. می‌دانید که اخباری‌ها در روایات نه به سند کار دارند، نه به عقل کار دارند و نه به قرآن کار دارند و الان هم گرایش اخباری‌گری قوی شده و هست. بعضی‌ها فکر می‌کنند دعوای اصولی و اخباری با مرحوم بهبهانی تمام شده است. این‌طور نیست. جریان قوی اخباری در حوزه‌ی ما و در جامعه‌ی ما وجود دارد که گزینشی به سراغ روایات می‌روند. تقطیع می‌کنند. نه به سند کار دارند، نه به عقل کار دارند، نه به قرآن کار دارند و نه به بقیه‌ی روایات کار دارند. حالا آن‌هایی از ما که اصولی هستیم هم به یک سبکی عمل می‌کنیم که انگار قرآن و عقل و بخش اعظمی از روایات و تفکر اجتهادی را تعطیل کرده‌ایم. بسیاری از مهم‌ترین روایات امیرالمؤمنین علی(ع) که قسیم جنت و نار است را می‌خوانی و می‌بینی آقایان استناد نمی‌کنند. یک وقتی با بعضی از همین دوستان در قم جلسه داشتیم و صحبت می‌کردیم. عبارات بسیار مهمی که فقه سیاسی و نظام‌سازی می‌کند را حذف می‌کردند و می‌گفتند این‌ها مرسله‌ی سید رضی است. یعنی ترتیب نهج‌البلاغه را داد. هزاران هزار احکام فقه تربیتی، سیاسی، اقتصادی، خانوادگی و اجتماعی و فقه حکومتی تمام شد؟ آن‌جا این‌طور و این‌جا آن‌طور؟ یک بام و دو هوا و صد هوا شد؟ از عرصه‌ی فتوای فقهی این‌ها را کنار گذاشتی چون به درد طهارت و نجاست نمی‌خورد؟ علمای اخلاق می‌آیند و بحث می‌کنند. درس‌های رسمی عرفان نظری و عرفان عملی داریم. متفکران ما در دانشگاه‌ها در علوم اجتماعی و علوم انسانی بحث می‌کنند. در هستی‌شناسی و الهیات بحث‌های آکادمیک می‌کنند و اصلاً به این قرآن و احادیث کاری ندارند. یک عده هم این‌ها را برای تبرک می‌خوانند و عقل تعطیل است. ما مانده‌ایم و این روایات که برای مراسم غدیر و 13 رجب و 19 رمضان و شهادت امام صادق(ع) خوانده می‌شود و می‌گوییم الحمدلله که منبر ما گرفت. قرآن هم برای ختم ماه رمضان است و فایده‌ی دیگری ندارد. لازم نیست در عرصه‌ی تمدن‌سازی قرآن مبنای فقه و تفکر سیاسی و اجتماعی قرار بگیرد. این‌ها خسروان بزرگ معرفتی و مدیریتی است. در حالی که محققین برای اکثر این روایات حتی جداگانه سند پیدا کرده‌اند. مرحوم «کاشف القطا» برای همین نهج‌البلاغه جداگانه اسنادش را پیدا کرد. در همان دوره هم از این حرف‌ها زیاد می‌زدند. تا همین دوره‌ی خود ما و کارهای پراکنده‌ای که در همین زمان شد. آقای «استادی» یک وقتی این کار را کرد. مرحوم «میرزا حبیب خویی» این کار را کرده است. آقای «حسن‌زاده» این کار را کرده و «تکمله المنهاج» را نوشته است. آقای «دشتی» که اخیراً مرحوم شد چند جلد راجع به اسناد تک تک این‌ها که جداگانه در منابع فقه روایی ماست را آورده است. بسیاری از این‌ها مشابه مضمونی در احادیث مستند قطعی دیگر دارد. تواتر مضمونی دارد و آن‌ها صحیح و موثق و حسن هستند. معادل یا عین یا شبیه بسیاری از آن‌ها در اصول کافی هست. در بحار مرحوم مجلسی هست. در وسایل شیعه هست. در مستدرک مرحوم نوری هست. در کنز العمال فاضل هندی و از این قبیل هست. کسی نمی‌گوید نباید سندشناسی کرد. حتماً باید در سند دقیق بود. حتماً. ما مدیون این‌هایی هستیم که در سند روایات دقت کرده‌اند و الا بدعت اتفاق می‌افتد. و الا جعل حدیث می‌شود. «ابن ابی العوجا» که در زمان امام صادق(ع) اعدام شد و منافقانه ادعای اسلام کرد گفت هر کاری که می‌خواهید انجام دهید. من 4 هزار حدیث جعل کرده‌ام. من انتقام خودم را از اسلام گرفته‌ام. پس حتماً باید در مورد سند دقیق بود. اما چرا یک بام و دو هوا باشد؟ سندشناسی بین شیعه و سنی مطرح است و هر دو مهم است. بالاخره ما قواعد نقد حدیث داریم. تشخیص صحیح از سقیم داریم. معیارهایی در معرفت و رجال داریم. در علم رجال داریم. در فهارست و فهرست‌نویسی، در تراجم، در انصاب، در مشیخه و مشایخ معیارهایی داریم و باید هم باشد. علم الحدیث داریم. درایت الحدیث است. دانستن لغت، زبان، تاریخ، ملل مهم است. سند فوق‌العاده مهم است. منتها همان‌قدر که در بعضی از فتواهای مستند به یک خبر واحد بی‌سند تسامح می‌کنید و یک قاعده‌ی مهم فقهی می‌آورید، چون هم با شرع می‌سازد و هم با آیات و روایات دیگر سازگار است و هم با عقل می‌سازد و این‌جا وسواس را کنار می‌گذاری، چرا به طور گزینشی و تبعیض‌آمیز یک جای دیگری صد برابر این وسواس را نشان می‌دهی و می‌گویی این‌ها از فقه خارج است. بحث این است. با همه‌ی احادیث مشابه برخورد مشابه بکن. مشکلات حل می‌شود. ما نمی‌گوییم تسامح و اباحه‌گری کنید. از آن طرف هم نمی‌گوییم جمود و آرتدوکسی باشد. هر دوی این‌ها غلط است. این دو نمی‌گذارد تمدن‌سازی بکنیم. نه تحجر و نه بدعت. عقل و نقل درست است. حالا این جدا از بحث‌های احکام تعبدی است. در احکام تعبدی می‌گویید سخت‌گیری و دقت بیشتر باشد. بله، ما هم قبول داریم. در عبادات جای تسامح نیست. تسامح در ادله‌ی سنن هم که می‌گویم برای این است که بحث مستحبات است. عبادت واجب را نمی‌توان کوتاه کرد. باید مته بگذاری و احتیاط صد درصد است. اما در عرصه‌های اجتماعی و نظام‌سازی گاهی احتیاط‌ها به این شکل خودش ضد احتیاط است. خودش به سکولاریزه کردن جامعه کمک می‌کند. در حالی که شما حجت عقلی و شرعی برای این کار داری. بسیاری از مضامین بلند غیر عبادی، یعنی عبادت به معنی خاص در قرآن و حدیث هست که کلاً مسکوت مانده است. اگر این احادیث خلاف عقل باشد باید آن‌ها را کنار بگذارید. اگر خلاف نقل معتبر و احادیث معتبر دیگر باشد باید آن را کنار بگذارید. اما وقتی که در راستای کتاب و سنت است و مؤیدات زیادی دارد چرا جعل شده باشد؟ روایاتی که نه به نفع حکومت وقت بوده، نه منافع کسی را تأمین می‌کرده، اصلاً داعی بر جعل این‌ها نبوده، نه رکاکت لفظ دارد که بگویی لفظ رکیک در این روایت است که ما آن را کنار می‌گذاریم، نه اغلاطی در آن هست، حدیث در اوج فصاحت است و خلاف عقل نیست و عقلی است، خلاف مشاهده نیست، خلاف عطرت نیست، خلاف قرآن نیست، خلاف روایات دیگر نیست، موضوع آن هم بی‌اهمیت نیست، ناقل آن هم مشهور به کذب یا مشکوک به جعل حدیث نیست و بلکه از بزرگان شیعه نقل شده است، خلاف هیچ نقل مسلم تاریخی هم نیست، خلاف مقصد شارع و هدف شارع هم نیست، بلکه اگر کمی فکر بکنیم در همان مسیر است، حتی خلاف سیره‌ی عقلا هم نیست. حالا حدیث را تضعیف می‌کنند. بعد معیارها متفاوت می‌شود.  ببینید قدما روایات را دو قطبی تقسیم می‌کردند. قدمای شیعه سند حدیث یا خبر واحد را به لحاظ وضع روات به صحیح و ضعیف تقسیم می‌کردند. قدمای اهل سنت هم می‌گفتند یا مقبول یا مردود است. تقریباً هر دو هم مثل هم است. قدمای شیعه و سنی از این جهت مثل همدیگر تقسیم کرده‌اند. تقریباً یکی است. بعد بین شیعه یک حدیث حسن پیدا شد که بین مقبول و مردود بود. بعد یک قسم چهارمی هم در طبقه‌بندی حدیث در شیعه مطرح شد که حدیث موثق بود. بعضی از بزرگان یک قسم پنجمی را هم مطرح کردند که نگرفت. اکثراً قبول نکردند. مرحوم «شهید ثانی»، مرحوم «شیخ بهایی» یک قسم پنجمی به نام حدیث قوی مطرح کردند که این شایع نشد. بین اهل سنت هم یک قسم سومی به نام حدیث صالح درست کردند که آن هم بین اهل سنت جا نیفتاد و رایج نشد. عرض ما این است که این طبقه‌بندی‌ها از یک طرف حتماً لازم است و علامت دقت محدثین و فقها و علمای ماست و خیلی مهم و قابل تقدیر است و حفاظت از کلمات الهی و ارزش‌های الهی است. محفوظ نگه داشتن آن‌ها از دستبرد و تجاوزات بشری و جعل حدیث و تحریف‌های لفظی و معنوی است. این‌ها حتماً ضروری است و خدمت بزرگ علمای رجال، درایه و روایت به بشریت و به دین باید تقدیر بشود و باید این سنت ادامه پیدا کند. بالاخره خبر واحد بسته به حال روات اوضاع کاملاً متفاوتی دارد و خیلی هم حساس است. بعضی از این‌ها سرنوشت‌ساز هستند. بزرگان علم درایه که سند و متن حدیث را دقت کرده‌اند، علمای رجال که در وثاقت راوی بحث کرده‌اند، معیارهای فقه الحدیث راجع به معنای حدیث تفکر می‌شود، همه خدمت‌های بزرگی است. فقط بحث ما این است که چرا در یک عرصه‌هایی در اوج تسامح وارد می‌شویم و در یک عرصه‌هایی که اجتهاد می‌خواهد و هیچ دلیلی هم بر خلاف شریعت نیست، طور دیگری عمل می‌کنید. ما نمی‌گوییم شما همین‌طوری حرف بزنید، بلکه می‌گوییم چرا از آیات و روایاتی که به این وضوح وارد این عرصه شده استنباط قاعده نمی‌کنید. متأسفانه وقت من کم بود و تا دو، سه روز هم کم است. بحث مرحوم علامه‌ی بهبهبانی و تعبیر ایشان در برابر اخباریون را داشتم که از هر کدام از این آیات قرآن و روایات می‌توان یک قاعده‌ی فقه سیاسی استنباط کرد. هر کدام از این‌ها یک قاعده است ولی هیچ کس راجع به این‌ها به این شکل بحث نکرده است.

مشکلاتی که در این جلسه مطرح کردید را شما و دلسوزان بیان می‌کنید. چرا خود شما و امثال شما برنامه‌ای ندارید و از دیگران می‌خواهید؟

اولاً شما دیگران نیستید. ما در جمع طلبگی حرف می‌زنیم. ما و شما دیگران نیستیم. ما و شما یکی هستیم. بنده طلبه هستم و مخاطب اصلی من هم نظام آموزشی و پژوهشی حوزه است. سوال اصلی این است که چرا درس خارج که مخصوص مباحث فقه اجتماعی و سیاسی و حکومتی هست در مشهد و قم و اصفهان و نجف هست، بگویند شیعه وارد نظام‌سازی شده است، دیگر شیعه اپوزسیون نیست، دیگر شیعه یک اقلیت سرکوب‌شده‌ای نیست که مدام باید تقیه کند و مخفی بشود و سکوت کند. به یک جریان قوی جهانی تمدن‌ساز تبدیل شده است. بنابراین مأموریت حوزه یک تغییراتی پیدا می‌کند. به این مأموریت‌ها اضافه شده و بیشتر شده است. بحث ما این است.

در حد توان باید از جایی شروع کنید.

ما هم از جایی شروع کرده‌ایم.

فرمودید در فضایی که بعد از پست‌مدرنیزم و نظریات فلان که ایجاد شده بسیار برای ما قابل استفاده است. لطفاً فضا را تشریح بفرمایید.

من چه زمانی این را گفته‌ام؟ اصلاً من در این جلسه از پست مدرنیزم حرفی زدم؟ حتماً در جلسات دیگری گفتیم. فرمودند که در فضای بعد از پست‌مدرن فضا برای ما باز شده و قابل استفاده است. بله. پست‌مدرن شکستن جزمیات مدرنیته و استغفار و بلکه استفراغ نسبت به بعضی از جزمیات مادی است که به نام مدرنیته در قرن 18، 19 و 20 مطرح شد. جزمایت مادی شکسته شده و به بن‌بست رسید. تجربه‌زدگی افراطی در عرصه‌ی معرفت و در عرصه‌های مختلفی اتفاق افتاد. این جزمیات ساینتیزم و علم‌زدگی زیر سوال رفته است. از این جهت به نفع ماست که دیگر آن جزمیات مادی شکسته شد که تا یک حرفی می‌زدیم، آیه‌ای می‌خواندیم یا بحث مذهبی می‌کردیم می‌گفتند بحث‌های علمی بکن و این‌جا بحث‌های دینی و مذهبی نکن. بحث‌های دینی و مذهبی را روی منبر بکنید. این‌جا دانشگاه و آکادمی است. الان دیگر نمی‌توانند این حرف‌ها را بزنند. برای این که اصل تعریف علم و غیر علم در عرصه‌ی معرفت‌شناسی و عرصه‌ی پست‌مدرن کلاً زیر سوال است که اصلاً ما به هیچ نوع علمی دسترسی نداریم. از این جهت فضا باز شده که همه بتوانند حرف بزنند. اما یک وقت کسی فکر نکند این حرف‌های پست‌مدرن تقرب و نزدیک شدن به مفاهیم الهی و توحیدی و اسلامی است. نه، رفتن به سمت نسبی‌گرایی است. رفتن به سمت نسبی‌گرایی افراطی و یک نوع پوچ‌گرایی جدید است به این معنا که جزمیات مادی شکست اما نه این که عقاید و یقین دینی پذیرفته شده باشد.

چگونه باید مطالعه کرد؟ برای نظریه‌پرداز شدن باید چه کار کرد؟

اولاً بگویم که این هم یکی از توهمات است. مثل این که ما یک عده‌ای داریم که شغل این‌ها نظریه‌پردازی است. مثلاً ما ماست‌بند هستیم و ایشان معمار است و این آقا هم نظریه‌پرداز هستند. در ضمن این‌هایی که نقشه می‌کشند نظریه‌پرداز بشوند خیلی آدم‌های بی‌کاری هستند. این‌هایی که نظریه‌پرداز شدند خودشان نمی‌دانستند که نظریه‌پرداز هستند. این را بدانید. یعنی اگر از آن‌ها بپرسید شما چه کار کردید؟ می‌گویند ما اصلاً کاری نکردیم. مگر قضیه چیست؟ نظریه‌پرداز شدن یک کار نیست. شما وقتی که در رشته‌ی خودتان با درد دین و با تلاش علمی پیگیر و مستدام و با شعور اجتماعی کار بکنی، طبیعتاً چیزهایی به نظرتان می‌آید که ممکن است به ذهن قبلی‌ها نیامده باشد. این‌طور نیست که بگویید شما چه زمانی نظریه‌پرداز شدی؟ و او بگوید بنده روز فلان ساعت 4 و 22 دقیقه نظریه‌پرداز شدم. این‌طور نیست. مثل این که بعضی‌ها می‌گویند شما چه زمانی مجتهد شدی؟ او هم می‌گوید فکر می‌کنم تابستان بود که من مجتهد شدم. اصلاً وقتی آدم مجتهد می‌شود که خودش نمی‌فهمد یک مرتبه مجتهد شد. نظریه‌پرداز به معنی همان مجتهد است منتها مجتهد واقعی است. این یعنی ملکه‌ی استنباط و قدرت استنباط باشد. این قدرت چه زمانی می‌آید؟ با سال‌ها و تلاش و کار میسر می‌شود.

فرمودید بعضی از قواعد فقهی مدرک روایی قرآنی ندارد و استیادی است. لطفاً نمونه بگویید.

نمونه که آوردم. احتمالاً قبل از آن این سوال را نوشته‌اند. حتی من عرض کردم و نمونه‌ای آوردم. فقط روایت را برای شما بخوانم که ببینید این آیه و این حدیث به همین سبک هست و از آن کاملاً یک قاعده‌ی فقهی بیرون می‌آید ولی الان یک چنین قاعده‌ای در کتاب‌های قواعد فقهی ما نیست چون از این بعد به آن نگاه نکرده‌اند.

آیا شناخت موضوع جزو وظایف فقیه هست؟

فقیه اگر در موضوع خاصی فتوا می‌دهد، بله. اگر فقه مدرسه‌ای است، بحث تمهذ در فقه اصول است و برای یافتن ذهن اجتهادی است ممکن است لازم نباشد. مثلاً به یکی از بزرگان یک مایعی را نشان داد و گفت این عرق است و حرام است؟ ایشان فرمودند بنده در احکام مجتهد هستم و نه در موضوعات. من در حرمت عرق حکم می‌دهم. اما مجتهد این موضوع که آیا این مایع عرق هست یا نیست اصغر عرق‌خور سر کوچه است. او عرق سگی می‌خورد و می‌داند عرق چیست. در این موضوع عرق‌شناسی او مجتهد است و من مجتهد نیستم. من نمی‌دانم این چیست. یک وقتی بحث فقهی فقط بیان حکم است. اما یک وقت شما وارد عرصه‌ی نظام‌سازی شده‌ای. یعنی از ولایت فقیه می‌گویی، یعنی از فقه حکومتی می‌گویی. از فتوای نظری وارد حکم شده‌ای و حکم عملی می‌دهی. این‌جا باید موضوع را بشناسی و الا نمی‌توانی. باید بفهمی که برای بیرون تصمیم می‌گیری. برای داخل اتاق خودت که تصمیم نمی‌گیری. این همان تفاوت فقه مدرسه‌ای و فقه حکومتی است. البته این‌ها دو فقه نیست. فقه مدرسه‌ای باید باشد، ولی فقه حکومتی هم باید منجر بشود.

چگونه اجتهاد متحول می‌شود؟

عرض کردم به چه معنا بله و به چه معنا نه.

چه مقدار می‌توان به نظر کارشناس اعتماد کرد؟

در هر رشته‌ای اعتماد عرفی و عقلایی است. مثلاً راجع به جنگ و صلح امام به عنوان ولی فقیه تا یک وقتی می‌گوید جنگ و دفاع کنیم و از یک وقتی به بعد می‌گوید صلح کنیم. اما دیگر امام شرعاً حق ندارد بگوید در جنگ چطور عملیات کنیم. مثلاً نمی‌گوید گردان «الف» از این طرف بیاید و گردان «ب» از آن طرف بیاید. امام اگر در این قضیه وارد می‌شد فعل حرام انجام داده بود. این مورد وظیفه‌ی کارشناس نظامی است و آن‌جا حرف او برای امام هم حجت می‌شود.

آیا آیات قرآن و احکام آن بر موضوعات قابل تغییر بار شده است؟ یعنی قضیه خارجیه است؟

در موارد خاصی که قضیه‌ی شخصیه است همان‌ها هم منات دارد که در همه‌ی قضایا قابل استفاده است. شما می‌دانید که احکام اسلامی به احکام ثابت و متغیر تقسیم می‌شوند. تشخیص ثابت از متغیر همان اجتهاد است. کار هر کسی هم نیست. آسان هم نیست. مثلاً فرض بفرمایید در قرآن شریف یک حکم در مورد بردگان مطرح می‌شود. حالا می‌گویی ما الان نظام بردگی به آن شکل نداریم. بردگی داریم. هنوز نظام برده‌داری کاملاً بر دنیا حاکم است. منتها نوع آن عوض شده و پیچیده‌تر شده است. اما حالا به آن شکل عبد نداری. وقتی موضوع عوض شد دیگر این حکم قرآنی جایی ندارد که بخواهی در مورد آن اجرا بکنی. از این موارد هست. یا فرض بفرمایید ظهار و لعان یک وقتی رایج بود. حکم هم دارد. در یک جوامعی این‌طور نیست. اصلاً به لحاظ جنسی و روابط اجتماع یک اتفاقات دیگری می‌افتد. خیانت‌های جنسی و تهمت‌های جنسی شکل دیگری پیدا می‌کنند. این گاهی مصداق آیه‌ی دیگری از قرآن می‌شود. یا آن حکم قرآنی هست و اگر آن موضوع الان هم باشد باز هم همان حکم را دارد ولی یک وقتی تغییر می‌کند. مگر ما در قرآن ناسخ و منسوخ نداریم؟ البته نسخ موارد خاص و معینی دارد. اما معنی اصل وجود نسخ همین است. نه این که خداوند تجدید نظر کرده باشد. حتی باید در طرز بیان احکام اجتهاد کرد. حتی در طرز توضیح المسائل نویسی باید اجتهاد کرد. انتخاب نوع حکم و این که چه چیزی را کجا و به چه زبانی بگویی و چه زمانی نگویی مهم است. خدا عقل داده است. باید از عقل استفاده کرد. حتی در طرز مسئله‌گویی باید رعایت کرد. در انتخاب آیه و حدیث، در نحوه‌ی بیان آیه و حدیث، مهم است. می‌خواهید آیه و حدیث بخوانیم و غیر از دین هیچ چیزی نگوییم و وقتی که مخاطب‌ها از جلسه بیرون می‌روند کافر بیرون بروند؟ می‌شود یا نمی‌شود؟ حالا می‌خواهید خود شما را همین‌طوری کافر کنم؟ یک جلسه‌ی مستقل کافرسازی بگذارید و بیایید. بنده هم فقط قرآن و حدیث برای شما می‌خوانم. منتها بدون بیان مقدمات و مؤخرات و شرط و این که معنی این چیست و بدون ارتباط و گزینشی این کار را می‌کنم.

و السلام علیکم و رحمت الله.